Название: Генезис науки. Проблема социокультурных истоков.(Волков М.П.)

Жанр: Гуманитарный

Просмотров: 1221


Миф, религия, искусство античности и генезис научного познания

 

Эталоны «рациональной культуры», сложившейся в античном обществе под воздействием способа жизнедеятельности человека и архетипов его сознания, не могли не сказаться на характере древнейших типов мировоззрения - мифе и религии; последние же, формируясь в контексте рациональной культуры, затрагивали глубоко родственную им форму творчества - искусство: именно «греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его форму» (Маркс). Отмеченные виды духовной деятельности человека, используя в каждом случае адекватные их природе способы мыследеятельности: миф эксплуатировал логику чудесного, снимающую запреты здравого смысла; религия прибегала к сверхъестественным силам; искусство обращалось к чувственно- образным средствам фиксации мира, - должны были содержать в себе зачатки научно-рационалистической манеры описания и объяснения мира. По-разному явленные в мифе, религии и искусстве, но ставшие реальностью культуры и сознания античного человека, они исподволь, опосредованно  подпитывали  становление  научно- рационалистического объяснения мира, участвуя в его формировании разными сторонами своей природы.

 

Античный миф и процесс складывания основ рационального объяснения.

 

Справедливость        обращения      к          мифологии       в        связи   с                      анализом социокультурных                  истоков           генезиса         науки              обосновывается                     самим мифом: богатством семантики и прагматики его образов, делающим его востребованным разными историческими эпохами, в том числе и на            первый                       взгляд принципиально  демифологизированными; метофоричностью                     языка,            роднящей         его     с                      искусством     и          наукой, прибегающей          к                     метафоре        при                 отсутствии                 адекватных                 средств фиксации      и                      описания        нового                        типа      объектов;                  причастностью          к возникновению      философии,    которая                       начинается     с         рационального переосмысления мифа; особенностями мифологического мышления, спектр оценок которого колеблется от объявления его дологическим, что проявляется в несоблюдении логического закона «исключенного третьего» и терпимом отношении к противоречию, до признания его вполне рациональным и даже научным и т.п.

Пожалуй,        ни        один    духовный       феномен         в          истории          культуры         не вызывал такого многообразия подходов к постижению сущности и

 

такого множества (нередко взаимоисключающих) истолкований своей природы,  как   миф1.  Неустранимость   мифа   из   истории   познания, истории цивилизации и культуры, его поразительная «живучесть», инвариантность   в   разных   этнокультурных   регионах   делают   миф самым привлекательным объектом анализа.

Миф (мифология) представляет собой древнейший тип мировоззрения и в этом качестве предстает как способ обоснования и трансляции норм культуры. Познание мира, выявление его законов не составляет основного предназначения мифа. Его миссия - задать и утвердить в качестве обязательных ценности и эталоны деятельности, поведения и коммуникации, обосновать в качестве незыблемых некие

«межевые знаки», отделяющие человеческие формы общежития от животного царства. Миф - это сказание о том, как «возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки;

именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения».2

Вырастая из жизненной потребности архаического человека преодолеть господствующие над ним природные силы, миф выступает способом санкционирования социальных начал на пути «ухода» человека  от  природы*. Естественно, что  архаическое  сознание находит именно в сверхъестественных, мистических силах, принимающих вид духов, мифических предков, богов, адекватную форму  сущностей,  способных  явиться  гарантом  сохранения введенных эталонов и их соблюдения.

Социально-эмпирическим базисом мифического пантеона является существование за рамками освоенного в практике фрагмента действительности, порождающего в общественном сознании всякого этноса массив представлений, отличающихся строго рациональным характером, сферы неосвоенного, вызывающего к жизни вследствие невозможности охватить совокупность действующих там сил и факторов  представления, отличающиеся  иррациональностью. По мере расширения сферы освоенного в практике и экстраполяции

 

1  Систематика интерпретаций природы мифа в развернутом виде представлена в работе: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е изд. М.,1995.

2 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С.28.

* В подтверждение сказанного, сошлемся на такой феномен: в мифах народов Америки часто встречающимся наказанием за нарушение общинных (социальных) начал жизни людей, например, законов  гостеприимства, является превращение людей в животных, то есть возвращение человека в лоно природы. Миф поэтому можно образно определить как фантастическое сказание о тернистом пути людей из мрака полуживотной дикости к свету истинной человечности.

 

выявленных в ней тенденций и закономерностей на область неосвоенного  власть  мифа  над  человеческим  поведением  должна была  с  неизбежностью  ослабевать,  уступая  место  действию безличных, инвариантных, допускающих возможность прогноза природных сил.

Для целей нашего исследования миф представляет несомненный интерес в нескольких отношениях (аспектах).

Во-первых, миф (мифология) предстает как древнейший вид духовного творчества.   Всякий   процесс творчества,  будучи привязанным к строго определенным пространственно-временным условиям своего существования, одновременно выступает как нацеленный на снятие ограничений,       поставленных     наличным опытом,     знаниями, методами решения задач,   впечатанными в сознание и   принявшими форму предрассудка, привычки схемами и эталонами мышления. Миф, как и сросшаяся с ним магия, возникает в условиях  бессилия  человека  перед  силой  обстоятельств  и представляет собой способ конструирования мира с позиций оптимизма, форму победы надежды над обрекающим на неудачу отчаянием. Этим и объясняется особая - энигматическая логика (Я.Э. Голосовкер),  или  логика  желания,  для  которой  характерно  снятие всяких   запретов   и   ограничений,  налагаемых   здравым   смыслом*. Однако по мере развития практики, складывания инвариантов предметных действий и социальных отношений, выступающих основанием укрепления реального оптимизма и принимающих в сознании форму устойчивых схем, фигур логики, в мифологическом мышлении должны были возникать точки бифуркации, свидетельствующие  о  формировании  в  горизонте  мифа  нового качества в осуществлении техники мышления.

Во-вторых, миф предстает древнейшей формой объективизации идеи единства, целостности мироздания.

Общественное бытие не может развиваться, если общественное сознание не находит способ преодоления - пусть иллюзорного -

 

* Вероятно, наличие логики чудесного в мифе и привело А.Ф. Лосева к утверждению, что «миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение,  но  живое  субъект-объектное  взаимообщение,  содержащее  в  себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность и  принципиальную  закономерность  и  структуру».  См.:  Лосев  А.Ф.  Диалектика мифа. - В кн.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,1991. С.40. Принимая высказанное утверждение, автор не может согласиться с позицией полного разведения мифа и науки, солидаризируясь с Г.Н. Волковым, видевшим в мифе пролог теоретической науки. См.: Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развития науки и техники. М., 1976. С. 128.

 

конечности человеческого существования, ограниченности опыта отдельной личности.

Это достигается посредством выработки универсальных для социума моделей мира, дающих высшую санкцию человеческому существованию и основополагающим аксиомам человеческой жизнедеятельности.

Для архаического сознания убеждение в единстве мироздания обычно принимало вид утверждения, «что в жизни царит некий изначальный порядок, который охватывает жизнь человека, жизнь общины, жизнь всего мироздания, связывая нити судеб личности, общины, мироздания в единый тугой узел»1. Проглядывающее в этом представлении стремление человека выйти за пределы наличного знания и опыта, понять и объяснить устройство мира в расширенных до каких-то абсолютов границах отливается в нацеленность сознания на создание стройных моделей окружающей человека действительности, в которых все явления будут упорядочены, разнесены по определенным разрядам в соответствии с каким-то фундаментальным принципом.

Типичным способом описания реальности в языке большого числа существовавших архаических культур является обращение к принципу двоичности, к языку бинарных оппозиций. При этом каждый из признаков, описывающих выделенный объект, связывается в пару со своим антонимом, являющимся характеристикой иного объекта. Задаются, таким образом,   ряды связанных по принципу противопоставления  признаков,  типа  «левый»-«правый»,  «земной»-

«небесный» и т.п., которые составляют классификационную сетку для соответствующего противоположения описанных этими признаками объектов. Иными словами, описание мира, с которым проходит в соприкосновение  мифологическое  сознание, производится посредством разведения явлений и признаков по крайним полюсам.

В задаваемых рядах классифицирующих оппозиций       можно наблюдать не только антиномию (по горизонтали), но и синонимию (по

вертикали), то есть налицо факт семантического сходства признаков, принадлежащих  к  одной  и  той  же  сторона  различных  оппозиций, правой или левой. По логике этого связывания «женский», «земной» и т.д. оказываются признаками, взаимно обозначающими друг друга.

Накладывающиеся и пересекающиеся отношения оппозиции- синонимии задают структуру мира, в которой предметы и события организуются по различным признакам в иерархию противопоставлений. Естественным завершением данной логики

 

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 51.

 

упорядочения является глобальная оппозиция, разделяющая мир на две          части.  В   рамках   подобного   предельного   противопоставления коллектив, осмысляющий себя как мир, противополагает себя в качестве такового всему, что лежит вне его пределов.

Это мироощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу «космос», организованный гармоничный   мир античной души. Первый член оппозиции обозначает мир, чуждый гармонии, дикий, неустроенный. Ему противостоит мир человеческий, знакомый, упорядоченный, живущий по определенным правилам, вызывающий чувство, родственное встрече с близкими существами. Понятие «космос» ассоциируется с представлениями и законами, удерживающими данный мир от распада, поддерживающими его в состоянии равновесия.

Однако, чтобы «царство небесное» могло управлять «тварным, земным царством» - архаическое             сознание, как известно, сакрализирует первое, ставит его над вторым, - необходимо наличие посредников, которые, по выражению Маркса, передают небесную " санкцию земным делам. Мифопоэтическое сознание, окончательно не отделившееся от природных начал, обожествляющее их, ищет место, где небеса встречаются с землей, в окружающем естественном мире, возлагая функцию медиации - так К.Леви-Строс1  называет присущую архаическому сознанию способность по связыванию находящихся в отношении оппозиции явлений - на предметы, действия и состояния, которые в рамках двоичной классификации не укладываются целиком ни в одну из сторон оппозиции, но одновременно принадлежат к двум сторонам. Таким значением обладают предметы, возвышающиеся над одноплоскостностью смысла земной стороны оппозиции, обладающие истиной иной стороны, принадлежащие и «земле» и «небу» (дерево, гора, столб дыма и т.д.), а также места, осязаемо выражающие идею связывания, соединения (слияния рек, перекрестки и т.д.).

Использование          принципа       двоичности    позволяло       архаическому

сознанию  создать  стройную  систему  мироздания,  где  за  каждым

явлением закреплялось четко определенное место. Внесение порядка

в         картину         действительности,        которое         обеспечивалось

существованием  двоичных  и  троичных  классификационных  систем,

отвечало  глубинной  потребности  древнего  общества  и  подводило

человека   к   признанию   существования   в   мире   фундаментальных

инвариантов: архаическое

 

1 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. О бинарных оппозициях в мифе см. также приложение к работе Леви-Строса: Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Строса. С. 504-506.

 

сознание         называет         их         божественным         установлением,

предопределением, судьбой; будущая наука назовет их законом.

В-третьих, мифологическое мышление при всей свойственной ему

конкретности и опоре на непосредственные переживания способно к

обобщениям.    Отмеченная     Леви-Стросом     страсть     архаического

сознания к поиску медиаторов сказывается и на технике обобщения:

находящиеся   в   распоряжении   мышления   чувственно-образные   по

своей природе элементы могут выступать в роли посредников между

образом   и   понятием,   принимая   форму   знака:   в   последнем   же

снимается оппозиция чувственное-умопостигаемое.

Сами   вводимые       мифологическим       мышлением    оппозиции

разделяются  по  крайней  мере  на  две  большие  группы:  в  первой

представлены фиксируемые на чувственном уровне органами чувств

противоположности   (типа   сухой-влажный,   мягкий-твердый,   тихий-

громкий), вторую составляют оппозиции, раскрывающие неочевидную

логику  форм  (типа  внутренний-внешний,  непрерывный-дискретный,

совместный-несовместимый).   Тем   самым   за   логикой   чувственно

фиксируемых   качеств   угадываются   глубинные   слои   мироздания,

требующие концептуальных процедур.

Завершая в первом приближении характеристику мифа, хотелось

бы  отметить: без  развитой  архаическим  сознанием  мыслительной  -

техники, развернутой в моделировании мироздания, будущая наука не

смогла     бы     с     такой    легкостью    оперировать    идеализациями,

замещающими реальные вещи и отношения.

Сравнение     античной        мифологии     с          подобными    же        духовными

феноменами    цивилизаций    Востока    обнаруживает    ее    высокую

развитость, позволяет квалифицировать ее как своего рода вершину

мифологического  творчества.  Эта  развитость,  в  первую  очередь,

выражается    в    незначительном    числе    зооморфных    персонажей

мифологии,  что  свидетельствует  о  разрыве  человеком  пуповины,

связывающей его с природой: в созданном им социальном мире и его бытии черпает           человек            образы            для      объяснения    происхождения

общественных институтов, установлений, обычаев. Природа здесь не довлеет  над  человеком, не  подчиняет  его  сознание  магии  и фетишизму. Уход от природы человека, наделенного героическим сознанием, оборачивается гибелью мрачных хтонических существ и чудовищ: оказываются смертными и гибнут от рук богов и героев Медуза  Горгона,  Ехидна,  Химера,  Лернейская  гидра,  Пифон; заточению в Тартар подвергаются восставшие против богов титаны. Так,  в  первичной  нерасчлененности  жизненных  представлений, которой характеризуется античный миф, происходит кристаллизация веры человека в способность своими силами устроить и поддерживать

 

социальный порядок, обращаясь в кризисных ситуациях к имеющейся в его распоряжении силе - разуму.

Другой отличительной чертой античной мифологии, объясняющей ее  неубывающую  притягательность  в  горизонте  западной цивилизации, выступает инстинктивная устремленность к мудрости, разуму. Сама эволюция отношений между богами на Олимпе, выразившаяся в укреплении власти Зевса, предстает аллегорией поиска и обнаружения в разуме надежной опоры для достижения мира среди смертных, для противодействия страшным иррациональным силам, вторгающимся в жизнь людей. Неудивительно поэтому, что и сам Зевс, вступая в брак и создавая семью богов, стремится в первую очередь к приумножению своей мудрости. В этом кроется объяснение выбора в качестве первой супруги Зевса океаниды Метиды (греч. metis

- мудрость, мысль). Зная, из предсказаний Геи, что Метида, родив Афину, принесет сына, который лишит отца власти и станет повелителем над богами и людьми, Зевс проглатывает свою божественную супругу. Тем самым он получает возможность единолично           владеть    и    распоряжаться    переизбытком    разума, утверждая свой статус организующего начала и укрепляя свою безопасность. Чудесное рождение Афины из головы Зевса не разрушает великолепия божественного замысла: будучи обязанной своим появлением на свет своему отцу, она становится продолжением его    мысли,         исполнительницей     его     замыслов,    призванной

«осуществлять скрытые намерения Зевса»1. Присутствие же в акте рождения только мужчин - помощь Зевсу оказывают в разных версиях мифа Гефест и Прометей - указывает на укрепление мужского, организующего начала в социальной жизни.

Представляя   из себя   глобальную   мировоззренческо- идеологическую матрицу, миф оказывал воздействие на становление рационалистической парадигмы в познании по нескольким каналам (их выделение   осуществлено   в   соответствии   с   отмеченными   выше

аспектами мифа).

Во-первых,     античная        мифология,     сложившаяся  на        почве

рациональной культуры и испытывающая мощное влияние со стороны

повседневного  опыта,  демонстрирует  процесс  формирования  основ

рационально-логического мышления в рамках самого мифа. Процесс

этот развертывается по двум линиям.

Первая связана с использованием в мифе аналогичной применяемой в науке логической модели объяснения2. В качестве

 

1 Тахо-Годи А.А Греческая мифология. М., 1989. С. 97.

2 Совпадение моделей объяснения в науке и мифе позволяет К. Хюбнеру утверждать, что «различие между научным и мифическим опытом лежит исключительной в области содержания. Рациональная структура объяснения и

 

примера используем два сюжета из «Илиады», в которых сквозь накал - страстей  четко  проступает  скелет  силлогистики  с  ее  жесткими фигурами.

Первый сюжет связан со спором Ахиллеса с Агамемноном в связи с отказом последнего вернуть жрецу Хрису его дочь. Спор едва не завершается кровопролитием, но Ахиллесу является Афина, и он усмиряет свой гнев. Логика этого сюжета может быть представлена в следующей модели:

1. Всякий,    кому является Афина, подпадает под власть благоразумия.

2. Охваченному слепой яростью и выхватившему меч Ахиллесу является Афина.

3.Ахиллес должен проявить благоразумие, что и случается: он овладевает и прячет меч в ножны.

 

(Рек, и на сребрянном черене стиснул могучую руку И огромный свой меч в ножны опустил, покоряся Слову Паллады;

«Илиада», I, 190-220).

 

Второй сюжет связан с убийством Гектором Патрокла и логически может выражен в виде модели объяснения:

1. Во всех случаях убийства героя победитель должен забрать его оружие.

2. Гектор убивает Патрокла.

3. Следовательно, Гектор должен забрать оружие Патрокла, что он и делает.

 

(Гектор меж тем, обнаживши от славных доспехов Патрокла,

Влек, чтобы голову с плеч отрубить изощренною медью,

 

...............................доспехи же отдал троянам

Несть в Илион, да хранятся ему на великую славу.

«Илиада», XVII, 125-130).

 

Та же логика просматривается в нежелании Ахиллеса, знающего об уготованной ему гибели, уклониться от боя с Парисом: именно так и должен вести себя герой, - и в других сюжетах.

 

. интерсубъективного обоснования при этом никак не затрагиваются». См.: Хюбнер

К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.

 

Вторая линия обнаруживает себя в явлениях самоустранения мифических персонажей    в случаях неспособности    исполнить предписанные им функции (сфинкс должен задавать людям загадки, которые не могут быть разгаданы, но Эдип делает это, и сфинкс бросается в пропасть; сирены своим сладкозвучным пением должны увлекать мореплавателей на гибель, но Одиссей (Орфей) избавляет аргонавтов от соблазна, и сирены сами бросаются в море; Симплегады должны разбивать корабли, но аргонавты, воспользовавшись советом Финея, избегают участи быть потопленными, и Симплегады, разойдясь, навсегда застывают в неподвижности). Все перечисленные сюжеты могут  быть  интерпретированы  как  проявления  процесса кристаллизации начал логики - закона тождества, закона противоречия из смутных смыслов мифологии.

Во-вторых, античный миф, используя открытый архаическим сознанием  способ  моделирования  мира  через  оппозиции  и установление связи между ними, создает грандиозную модель мироздания, в которой фиксируемые противоположности и связи между ними предстают в виде брачных и сексуальных отношений между персонифицируемыми мифологическими существами. Картина этих отношений оформляется в эпосе и теогониях: в них персонификация и антропоморфизация природных и социальных сил приобретает завершенный характер. Разнесение природных и социокультурных явлений по доменам благодаря закреплению их за богами, ведающими определенными  сферами  мира,  вносило  в  представления  об отношениях природных и социальных сил элемент упорядоченности и даже «формализации». Тем самым античная мифология, прошедшая эпическую  и  теогоническую  обработку,  «представляет  значительный шаг вперед в познании регулярностей      природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм)»1. Начавшись в теогониях, эта переработка мифа будет продолжена с разной  степенью  трансформации  последнего  религией,  искусством,

философией.

В-третьих,      античный       миф,    основываясь, как       и          всякий            миф,    на

непосредственно-чувственном      восприятии      мира,     обнаруживает

развитую  способность  обобщения.  «Миф,  -  как  отмечает  А.А.  Тахо-

Годи, - только и возможен при обобщающей деятельности мысли, а значит, и слова первобытного человека ...»2. Обобщающая работа мифологического мышления проявляет себя в нескольких формах.

 

1 Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М.,

1982. С.25.

2 Тахо-ГодиА.А. Цит. соч. С. 10.

 

Первая форма представлена в феномене подведения многообразия проявлений природных и социальных форм под общий для них образ, обозначаемый словом и           персонифицируемый в мифическом персонаже. Так, все проявления огненной силы закрепляются в имени Гефеста. Все  феномены  произрастания, возрождающейся  и умирающей природы обобщаются в слове Деметра, а все разнообразие форм военного искусства - в слове Арес. Описываемая деятельность обобщения имеет свои корни в особенностях первобытного мышления, которое не знает отвлеченных понятий.

Вторая форма обобщающей деятельности как раз и связана с трансформацией образа в понятие. Разница между образом и понятием

- это разница между конкретным и отвлеченным мышлением. Античное понятие «представляло собой тот же конкретный образ, но в новой сущности - в отвлеченной»1, - замечает О.М. Фрейденберг. Образы, разрабатываемые  мифологическим  мышлением  благодаря напряженной жизни слова как формы бытия мысли - библейское «В начале было Слово» рождено античностью, - используют внешнюю действительность только как фактуру в первую очередь социальных и этических проблем. «Образ перестает гнаться за точностью передаваемого, но ставит во главу угла интерпретационный смысл»2. С данной формой обобщающей деятельности мы сталкиваемся в разрабатываемых  мифом  сюжетах, в  которых  наблюдается превращение образов в символы.   Комбинирование и трансформирование чувственных образов по горизонтальной и вертикальной осям смысла обеспечивает заполнение сегментов круга и, объединяя смыслы в пучки, позволяет выделить содержательные инварианты,   ведет к вычленению устойчивого содержания, разрывающего    с логикой    чудесного,   с одной    стороны,   и обнаруживающего за внешним и очевидным скрытое и умопостигаемое, за символом - понятие, - с другой. Так, движение по «кривой смысла» системы  образов  темы  «видение  -  зрение»,  начавшись  с  фигуры

Циклопа,  которому  открыто  лишь  внешнее  виденье  и  который  слеп

перед умом Одиссея, включает в семантический круг Аргуса, Гелиоса,

Линкея,   Эдипа,   Тиресия,   Пенфея,   Кассандру,   Ликурга,   Дафниса,

Феникса, Финея, Меропу, Ориона, Эдипа, на котором круг замыкается.

Начав  с  внешнего  виденья,  не  гарантирующего  от  слепоты  (таков

зрячий Эдип) и представленного множеством проявлений, пройдя через

виденье - веденье аэда, одержимого мечтой и творящего в состоянии

вдохновения, через виденье в экстазе, в дионисийском исступлении

 

1 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978. С.182.

2 Там же. С. 187.

 

(мнимое знание безумца), логика мифа приходит к внутреннему виденью-веденью Тиресия и Эдипа, обладающих даром зрячей слепоты1. Итогом работы мифа явилось возникновение смыслообраза, в котором угадывается присутствие понятия «знания» как сложного явления, включающего в себя представления о способах и средствах его получения, а также о высокой плате за обладание им.

Таким образом, античный миф одними сторонами практики мыследеятельности блокируя становление научно-рационалистической парадигмы в познании, другими содействовал ее складыванию.

 

Характер античной религии и процесс формирования научного познания

 

Отличительной чертой исследований влияния религии на науку в рамках  неклассической  парадигмы  является  отказ  от  традиции жесткого противопоставления отмеченных духовных феноменов, квалификации  религии  как  принципиально  нерационализируемой сферы  социальной жизни, находящейся в отношении оппозиции науке и разуму. Признание за религией статуса неустранимого компонента социокультурного пейзажа всякой эпохи (применительно к ранним стадиям  истории  человечества  эта  характеристика  может  быть усилена) и акцентирование внимания на выявлении тонких механизмов воздействия религии на познание позволяет обнаружить черты, не укладывающиеся в содержание понятий «фидеизм», «обскурантизм»,

«мракобесие» и др. Так, статистикой установлено, что «среди иностранных членов Королевского общества (в 1829 и 1869 г.г.)    и Академии наук (с 1666 по 1883 г.г.) протестанты численно превосходят католиков.  Также  было  обнаружено,  что  хотя  в  17  столетии протестанты в южных Нидерландах составляли небольшую часть населения,  их продукция  качественно и количественно превосходила продукцию    католических авторов ... Следует также указать, что среди десяти ученых, которые ... образовали ядро будущего Королевского общества, семеро были решительными пуританами, а   среди    членов Королевского общества 1663 года 62\% (42 человека из 68, религиозная принадлежность которых известна) были правоверными  пуританами»2. Объяснение высокой научной результативности английских и нидер- ландских протестантов, по мнению автора, кроется в характере

 

* Подробный анализ семантики образов темы «видение-зрение» см. в работе:

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 48-61.

2 Hooykaas R. Science and reformation //The Rise of Modem Science //Internal or

External Factors? Massachusetts, 1968. P.55.

 

этического  учения  протестантизма,  требующего  от  своих приверженцев истового служения своему призванию.

Невозможность исключить религиозный фактор из системы объяснения эволюции относительно зрелого этапа истории науки - этапа        классического естествознания - в еще большей степени обнаруживает  себя  в  отношении  генезиса  науки  -  стадии,  в  ходе которой конституирование научного познания было обречено на выяснение отношений с более древней и более развитой формой духовной деятельности - религией; без учета особенностей последней не может быть объяснен феномен возникновения науки в горизонте античной цивилизации.

Обращение к античной религии позволяет выявить - не претендуя на исчерпание - три черты, разительно отличающие ее от восточных религий   и   позволяющие   умозаключать   о   ее   особом   значении   в

процессе возникновения науки.

Во-первых, античная религия содержит развитый элемент иронии в

обращении человека с божествами. Ирония, свойственная греческому

интеллектуальному      и      поэтическому      началу,      приводила      к

недопустимым вольностям    в    отношении богов.   Это заметно     уже у Гомера, антропоморфизирующего богов1  и тем самым снимающего их олимпийскую недосягаемость. Чисто человеческий, носящий форму

«игры»  характер  отношений  олимпийцев  к  миру,  привел  к своеобразной диалектике связи богов и направляемого ими мира. Олимпийские боги были заинтересованы в мире лишь постольку, поскольку   он   представлял   место   для   их   развлечений   и   давал

«материал» для  своеобразной  игры  (достаточно  в  этой  связи упомянуть  о  любовных  похождениях  главы  олимпийского  пантеона). Но они же были безразличны к человеку, «отстранены» от него, поскольку  ситуация  игры  предполагает  известное  равенство партнеров, иначе игра превращается в садистскую забаву сильного со слабым. Боги не требовали того всепоглощающего сосредоточения помыслов на божестве, которое свойственно ближневосточным религиям (уместно в этой связи вспомнить о древнеегипетском культе мертвых), или того поистине сатанинского по своей силе чувства отвержения сансары, свойственного буддизму. И в том, и в другом случае  речь  идет  о  подчинении  мысли  религии,  о  ее  включении  в орбиту религиозных образов и канонических схем, в пространстве

 

1 В подтверждение этой мысли позволю себе сослаться на мнение тонкого знатока античности Ф.Ф. Зелинского: «Почитаемые Элладой боги - не что иное, как обоготворенные люди». См.: Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Пг.,1922. С.93.

 

которых человек  ищет  ответы  на смысложизненные вопросы своего бытия.

Во-вторых, античная религия не сращена с силой государства и вследствие этого не обладает возможностью вмешиваться во все проявления интеллектуальной жизни общества и нивелировать их. Частная религиозность граждан составляла предмет заботы государства лишь в той мере, в какой «она касалась установленной отцами по указанию богов обрядности - дела совести государство не касалось»1.    Это создавало благоприятные возможности для безболезненного освобождения мысли из жестких рамок религиозно- мифологического миропонимания.

Может    показаться,   что    высказанная    мысль    вступает в противоречие с фактами судебных преследований «интеллектуалов» античности (Анаксагор, Диагор, Сократ, Протагор) по религиозным мотивам,  имевшим  место  в  Афинах  в  V  веке  до  н.э.  Однако  эта вспышка религиозного фанатизма находит убедительное объяснение в  «истерии  военного  времени,  когда  в  условиях  общей  опасности

появляется  острая  необходимость  в  единстве  и  поэтому  возникает

нетерпимость к любым «шатаниям» и «отступничеству». «Античность,

-  отмечает  Е.  Доддс,  -  имела  поистине  здравые  основания,  когда

настаивала  на  религиозном  единении  в  военное  время,  в  период

"бессознательных" действий людей. Оскорблять богов сомнением в их

существовании          или      же        называть         солнце            камнем            было   весьма

рискованно и в мирное время, во время же войны это расценивалось

как предательство, помощь врагам; ведь религия была коллективной опорой»2.

Случай  с  Сократом  не  выпадает  из  рамок  констатируемого правила: государственность античности не знала закона, в соответствии с которым можно было бы рассматривать дело, вменяемое ему в вину. В данном случае можно говорить о непрофессионализме суда, действовавшего под влиянием настроения (Афины только что освободились от власти 30 тиранов, во главе которых стоял Критий - ученик Сократа).

Религия периода досократической философии была сильна настолько, чтобы подвергнуть изгнанию или даже физическому уничтожению дерзнувших осмеять ее незыблемые основы или подвергнуть их сомнению, но она была бессильна законсервировать самое мысль, наложить на нее оковы, заставив развиваться в русле религиозной традиции.

 

' Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918. С. 77.

2 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley - Los Angeles - London, 1951. P.191.

 

В этой связи уместно упомянуть об особом статусе жречества в античном обществе, позволяющем квалифицировать его как явление уникальное в сравнении с жречеством восточных религий. Античное жречество не было сословием, кастой, обладающей внутренним механизмом рекрутирования, оно не было священством в нашем понимании, так как жрец и жрица избирались на свои должности народным голосованием. Уже в эллинский период «жрец был, прежде всего, гражданином, а затем уже жрецом; «клерикализма» греческая государственная жизнь не знала»1. Результатом подобного статуса жречества явилось отсутствие у него претензий на обладание высшей истиной в мирских делах и стремления подчинить светскую жизнь во всем многообразии ее проявлений религиозным нормам.

В-третьих, античная религия есть по преимуществу религия Света,

порядка, логоса. Это обнаруживается в целом ряде феноменов:

а)  Боги  греческого  Олимпа  чуждаются  подземной  тьмы,  хаоса,

хтонических чудовищ (побежденные титаны низвергнуты в Тартар как

место обитания богопреступников; кстати, их сторожа - гекатонхейры,

оказавшие  помощь  Зевсу  в  битве  с  титанами,  пребывают  там  же,

правда,  в  роли  сторожей);  б)  античная  религия  чужда  эротизму  и

сексуальности, распространенных в религиях и культах Востока как в

форме  развитой         религиозной  проституции, так       и          в          форме

религиозного скопчества; религиозный эротизм проникает на античную

почву через эллинизированные восточные культы; в) Бог есть Благо, и

просьбы посредством молитвы должны обращаться к нему только о

благе   (Феано,           жрица Деметры,        в          ответ   на        просьбу           проклясть

предателя Алкивиада, заявляет: «Я жрица молитв, а не проклятий»); г)

уже в гомеровскую  эпоху разум считается единственным средством

спасения         мира    от        распада.          Ищущий          спасения         от        титанов          Зевс

обращается за советом к Ночи:

О Мать, высочайшая из богинь, священная Ночь! Как скажи мне,

Как сделать постоянным владычество над богами? Как все должно стать для меня единым и однако ж каждое

остаться особым? На это Ночь отвечает:

Кругом охвати вселенную бесконечным Эфиром и прими внутри

 

Небо, а в нем - могучую землю вместе с морем И всеми

себя

чудесами, украшающими небо. Так на всю вселенную положишь неразрывную связь, И из Эфира готова золотая цепь.

 

Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. Изд. 2. СПб., 1995. С. 111.

 

Тем  самым  признается, что  «только  Нус, Интеллект  (Эфир) сможет удержать вселенную от распадения в результате господства меона»1; д)  душа                античной        религии          представлена Аполлоном.            Аполлон олицетворяет созданный людьми порядок полиса и гармонию космоса, он   воплощает    в            себе    принцип                     красоты,                     завершенности, оформленности, меры2. В эпоху аполлоновской религии прежний страх человека перед  богом  сменяется       любовью:                    в            отношении     богов становится  употребимым  эпитет  «милый»,  что  означает  готовность человека ответить на любовь бога взаимностью, не испытывая страха; слово же «богобоязненный» стало обозначать человека «суеверного».

Представленная   оценка   античной   религии,  на   взгляд   автора, отнюдь не противоречит факту широкого распространения в пространстве древнегреческой цивилизации культа Диониса и его пророка Орфея. Дионис, действительно, представляет собой начало, противоположное аполлоновскому, воплощая в себе «избыток», разрушение  меры, динамику, неистовство, преодоление утвержденных порядков.   Его   культ,   символизирующий   полноту жизненных проявлений, таинство развертывания жизни, борьбу жизни и  смерти,  неистребимость  жизни,  ее  способность  к  возрождению, носит мистериальный характер, принимает форму экстаза и оргиазма. Осознание опасности неистовства, иррационального экстаза, сопровождающих дионисийский культ, приводит к закреплению исполнения гражданских функций за аполлоновской религией, тогда как культ Диониса обретает статус народной религии.

Результатом отмеченных особенностей античной религии явились культивируемые в массовом сознании пиетет перед разумом, убеждение в способности рациональными средствами выразить гармонию мира, отсутствие развитых магических элементов в самой религии и культуре в целом.

Статус восточных религий являет собой разительный контраст статусу греческой религии в качестве одного из компонентов рациональной культуры и познания.

«Начиная с Геродота, - пишет Б.А. Тураев, - египтян называют самым «благочестивым» народом, и это верно с точки зрения того значения, какое имела в их жизни религия и ее предписания»3. Контрасты,  свойственные  всем  без  исключения  религиям,  в египетской

 

1 Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. - В кн.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С.80-81. Предшествующие цитате стихи в пер. Ор. Новицкого приводятся из той же работы. С. 80

2 Лукач И. Пути богов. К типологии религий, предшествующих христианству. М.,

1984. С. 160-167.

3 Тураев Б.А. Древний Египет. Пг, 1922. С. 12.

 

оказываются наиболее разительными. Борьба монотеистических и политеистических тенденций, разнообразие местных кланов божеств (причем одно и то же    божество в разных регионах выполняло различные функции), чрезвычайно запутанный характер их субординации, меняющийся в зависимости от места обитания богов, развитый фетишизм, - все эти      характеристики отвергали саму возможность внесения логики в область религиозных феноменов. Влияние религии Озириса, бога семейного и общинного уклада жизни, прообраза любящего супруга, было умело использовано верховной властью в качестве средства освящения и консервации существующей

.организации общественной жизни, области семейно-нравственных отношений. Люди и боги древнего Египта   в равной мере были заинтересованы друг в друге: «египтянин любил жизнь всем существом своим и не мог помириться с мыслью о смерти, это он тысячу раз подчеркивал в надписях на гробницах, это же заставляло его всегда думать о смерти, о способах преодоления ее»1. В своих мистических иллюзорных представлениях он побеждает ее, превращаясь в ритуале

' погребения в ожившего Озириса, но, в свою очередь, «и боги для поддержания своего бессмертия нуждаются в сложном культе, представляющим в значительной степени подобие заупокойного»2. Бог получает из рук жреца ток жизни, как больной или одержимый, он пользуется благами жертвоприношений и даров благодаря магическим свойствам голоса жреца, совершающего богослужение. Стремление продлить жизнь за границы земного бытия и разрешить вечную загадку смерти связывает в единый узел судьбы людей и богов.

Борьба за существование на земле и безумная жажда пережить себя после смерти - вот что овладевает всеми умами. И озирийный ритуал, вошедший во всеобщее употребление к концу третьей династии, дал египтянам великую иллюзию вечной жизни. Отныне Озирис становится образцом, которому подражает все живущее на небе  и  на  земле,  и  все,  обреченное  на  смерть.  Всякий  смертный

человек  мог  надеяться  стать  богом:  в  день  похорон  старший  сын

семьи заявлял, что он Гор и Тот, и повторял над своим отцом обряд

великой мистерии, уподоблявшей последнего Озирису.

Обожестви вшемуся мертвецу (одна из ритуальных формул гласит:

«Нет, не мертвым уходишь. Живым воссядешь ты на престоле богов»3) оказывается  на  небе  братский  прием:  сами  боги  встречают приходящего к ним человека, более того, последний садится на

 

1 Там же. С.27.

2 Там же. С.29.

3 Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. М.,1913. С.209.

 

престол и предписывает богам свою волю. Это могущество дается ему магией: человек не заслуживает небо, он проникает туда хитростью и удерживается там силой. «Магия открывает ему тайные соотношения между существами и предметами»1, - пишет А. Морэ. Извлекаемые ею и открываемые человеку законы непреложны на небе и на земле. Магические законы не знают исключений - сам Озирис, которому уподобляется человек, обязан своим воскресением магии.

Но если творческая власть Слова столь велика, а боги перед лицом магии лишь равные среди равных, то их можно устрашать, обладая более  сильными  формулами. Мания  величия  заходит  столь  далеко, что умерший уравнивается с величайшим из богов - Ра, встречаясь с ним лицом к лицу. Это равенство - результат силы, заключенной в магическом знании: «О Пепи, если душа твоя находится среди Лучезарных, это потому, что устрашения твои действуют на сердца их

...»2, - сказано в одном из текстов.

Культ  богов   и          мертвых          был     до        того     пропитан        магией,           что

невозможно  провести  разграничительную  линию  между  молением  и

жертвоприношением    богу    и    колдовством    и    магической    хулой.

Магические  формулы  относятся  к  самой  отдаленной  древности  и

являются одной из самых существенных частей египетской религии.

Для      древнего      египтянина      вся     вселенная     была     населена

сознательными силами: человек находился под угрозой действия его

могучих противников - это заставляло его искать оружие против них.

Только тот имеет власть над существами и предметами, одаренными

гением, кто применяет способы симпатической магии. Маг искушен и в

предвидении, заклиная судьбу прорицаниями и выведывая ее тайны

гороскопами,    для    чего    ему    приходится    прибегать    к    помощи

астрономии. Магу ведом удел, предначертанный смертному богинями-

феями, ибо каждый год, каждый месяц, каждый день и час находятся

под влиянием какого-нибудь бога или светила.

Магия подменяет      собой  или      подчиняет      себе     познание        мира,

превращая   его   из   самоценной   сущности,  какой   оно   предстает   в

горизонте греческой античности, в прикладной инструмент прорицания.

Ложность  основной  установки  магии,  состоящая  в  замене  поиска

закономерностей,      которым      подчиняются      явления,      внешней

группировкой  фактов,  основанной  лишь  на  отдаленном  сходстве  и

подражании, превращалась в тормоз объективного познания.

Изначальное  равнодушие    выступает       первородным грехом

буддийской    религии,    вытекающим    из    самой    сути    последней.

Отрицание

 

'Там же. С. 218. 2 Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. С.220.

 

души как отправной пункт буддийской доктрины ведет к отрицанию существования свободной воли, исходящей из какой-то души. Безличный мировой процесс, которому только и можно приписать безусловное существование, - это процесс безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в границах закона причины и следствия: все имеет свою причину, ничто не происходит случайно, без причины, ничто не исчезает бесследно, безрезультатно.

Страдание как неизменный атрибут жизненного потока - открытие его составляет содержание первой истины Шакьямуни: «Вот, о монахи, благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость есть  страдание, болезнь  есть  страдание, соединение  с  нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание, всякое неудовлетворенное желание есть страдание;    короче говоря, пятикратная привязанность (к земному) есть страдание»1  - имеет свои причины, главная из которых -   жажда жизни. «Вот, о монахи, благородная истина об источнике страдания: это жажда (бытия), ведущая от рождения к рождению, связанная со страстью и желанием, находящая удовлетворение там и тут, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества»2, - гласит вторая истина.

Из теории причинной зависимости происхождения всего сущего вытекает теория преходящей природы вещей. Все подвержено изменению, в мире нет ничего постоянного: проявления всего могут существовать неизменными только в течение необычайно малого отрезка времени, равного, например, вспышке молнии.

Но достигнутый мыслью стихийно диалектический взгляд      на изменчивость всего - все находится в движении, все изменяется, и эти перемены имеют причины, «все есть» и «все не есть» - использовался в основном для доказательства грядущей гибели всего сущего и необходимости борьбы за свое спасение в нирване: нет вечного бытия

-           вечно  только изменение;     безначален     не        окружающий  мир,    но волнение  дхарм  (элементы,  из  которых  состоит  тело  и  духовное

начало), которое со временем прекратится, так как мир волнующихся

дхарм   (сансара)   постепенно   придет   к   вечному   успокоению,  т.е.

нирване.

Только            освобождение            от        всех     желаний         дарует прекращение

страданий.  «Вот,  о   монахи,  благородная   истина   о   прекращении

страдания:   это   уничтожение   жажды   путем   полного   подавления

желания, ее удаление и изгнание, отделение самого себя от нее, ее

 

1 См.: Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 177.

2 См.: Там же. С. 177.

 

недопущение»1. Избавление от страданий соответствует достижению нирваны, когда человек освобождается от участия в постоянном процессе перерождений. Именно нирвана - конечная цель буддизма. Только  в  ней  дхармы  обретают  вечный  покой, так  как  не  образуют новые комплексы или группы, проявляющиеся в виде страдающих живых существ.

Прекращение страданий возможно только при следовании по определенному пути, предписанному Буддой. «Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страданий. Это священный восьмеричный путь, а именно: праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведное       стремление, праведная память, праведная самососредоточенность»2. Последний и самый важный из всех восьми путей - «праведная самососредоточенность» - состоит в том, чтобы добиваться максимальной отрешенности от всех земных дел и - привязанностей, чтобы достичь глубочайшего внутреннего покоя и самой полной невозмутимости духа. Благополучно прошедший весь восьмеричный путь достигнет нирваны, т.е. настоящего освобождения от страданий.

Найти реальный путь устранения страданий в древней Индии периода формирования доктрины (середина I тысячелетия до н.э.) было, конечно, невозможно, и буддизм нашел тот путь, который представлялся его создателям истинным: «... осуществить такое психологическое преобразование личности, при котором чувство переживаемого несчастья может быть преодолено»3. Подобное преобразование  являет  собой  цель,  скорее,  идеальную,  чем реальную, так         как         не         сопровождается         социально- экономическими преобразованиями.

Великая          иллюзия         на        столетия         утвердилась   в          умах    людей.

«Уничтожение волнения, уничтожение этого бытия-страдания, - пишет

Ф.И. Щербатской, - «Вечный Покой», «Абсолютное Бытие», «Ничто» по отношению к суете мирской, «Угасание» жизненной суеты навсегда -

вот конечный отдаленный идеал, перед которым не убоялся стать буддизм»4, - и        который (идеал) таил в себе величайшее для восточной цивилизации зло, выдвигая как наилучшее действие - бездействие, требуя самовыключения индивида из практики реальной жизни.

 

' См: Там же. С. 177.

2 См: Там же. С. 177.

3 См. Там же. С. 180.

4 Ф.И. Щербатской. Философское учение буддизма. Пг, .1919. С.8.

В отличие от бунтарской идеологии раннего христианства, буддизм полностью исключал из своей программы право на бунт: ведь важным условием «праведных поступков» является заповедь не причинить ни малейшего вреда любому живому существу. Выгодно отличаясь от своей исторической предшественницы - ведической          религии конкретным характером принципов практического достижения идеала нирваны (содержание четвертой истины Будды), отвергая внешний догматизм, учение буддизма могло гордиться успехами прозелитической деятельности.

Принимая восьмеричный путь преодоления страданий, новообращенные наследовали и буддийскую систему мышления, которая задавала парадигму практического поведения и духовного познания.

Согласно справедливому замечанию С.Лема, «в Азии, и особенно в Индии,  религия  долгое  время        подменяла  собой  всякую  идею научного или технического прогресса, а своим образом мышления, прививаемым каждому очередному поколению, заблокировала, надо полагать,   всякую возможность рождения в этой стране самостоятельной  революции  мысли  и  действия»1.  Буддизм  может быть  рассмотрен  как  образец  принципиально  нерациональной системы: его мистическое ядро - «нирвана»   не поддается смысловой расшифровке даже с позиций самой изощренной схоластической логики. «Нирвана - состояние покоя, безмятежности, не жизнь, но и не смерть, а своего   рода сверхбытие,  высшее духовное и физическое состояние человека, все ощущения которого, т.е. жизнедеятельности, сосредоточены  в  нулевой  точке. В  нирване  нет  пространства, времени, желаний, нет ни бытия, ни небытия»2. Идея достижения нирваны, предлагая путь спасения от мира страданий через уход из него в неземное существование, ориентировала сознание на принципиально иррациональный способ постижения         бытия. Создатель     чань-буддизма, легендарный патриарх Бодхидхарма в течение девяти лет предавался медитации, сидя в одиночестве в пещере и молча созерцая каменную стену. Опора на иррациональные способы постижения бытия приводит чань-буддизм к принципиальной методологической установке на «эзотеризм», на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником, а также на использование в практике психической тренировки энигматического

 

1 Лем. С. Сумма технологии. М., 1968. С. 167.

2 Кычанов К.Е., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. М., 1975. С.183.

 

языка парадоксов и иносказаний, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «скрыто за словами»1...

Таким  образом,  Восток,  передавая  античности  плоды  своей культуры, не смог открыть для нее дара научно-рационалистического

познания - к нему античности пришлось идти своим путем.