Название: Внерациональные формы постижения бытия: Сборник научных трудов(Михайлов В.А., Баранов А.Д)

Жанр: Гуманитарный

Просмотров: 1234

Эта неразумная история

Пространство научного сборника по проблемам ненаучного и даже вненаучного познания задает соответствующие правила предъявления авторских идей. Коль скоро мы не претендуем на обмен экстатическими видениями, не ведем теософского спора, а все-таки выходим на обсуждение научных и практических  аспектов  заданной  темы,  то,  во-первых,  придется  о  делах  Божественных  или потусторонних говорить с оглядкой на жизненные реалии и, соответственно, обуздывать фантазийность и/или сводить до минимума патетику, а, во-вторых, оставаться в пределах научного подхода и научной терминологии. Я хотел бы сразу оговориться о том, что представленное здесь не есть целостное видение проблемы «нерациональное познание» (что-то вроде «beyond rationality» в англо-американском варианте), а некоторая   ассоциативная мозаика, отображающая всего   лишь меру предчувствия автором некоторой правоты своей позиции.

Изыскания в области философии истории подвигли меня к размышлениям на тему смысла истории и смысла в истории. Несомненно, что одним из радикальных ответов на неизбывную вопросительность этой темы остается христианский взгляд на сущность и явленность человеческих дел в человеческом измерении, оцененных с точки зрения вечности. Однако, если рассматривать христианскую позицию в понимании истории как типичную или, тем более единственно правильную, то мы рискуем втянуться в познавательную воронку,  из которой нет выхода (в терминологии 80-х гг. это звучало бы несколько иначе: «абсолютизировать одну из сторон или один из аспектов). Христианский подход к пониманию реальности - один из образцов мышления так, как если бы все  научные истины в один прекрасный момент оказались бы неверны или перестали существовать. В этом отношении он ничем не отличается от исламского кли, к примеру, синтоистского подхода к пониманию и оценке взаимоотношений человека и мира, поскольку они, как и многие другие вероучения или религиозные системы, не признают человека подлинным субъектом исторических и природных процессов, отдавая предпочтение субъекту трансцендентальному.

Любая  попытка рассмотреть христианство (как, впрочем, и любую другую религиозную систему) вне его собственной логики будет чревата потерей важных спецификаций, отличающих этот духовно- практический комплекс. Его особенностью как «закрытой» идеологической системы является то, что каждый элемент такой системы самодостаточен и заключает в себе сжатое представление о системе в целом и одновременно - способ его интерпретации и даже своеобразную технологию применения. Мощные компенсаторные механизмы, встроенные в этот комплекс, позволяют ему выступать как эффективное социальное средство минимизации последствий общественных и экзистенциальных сломов, преодолевать  нутряной  страх  «не  быть» или  «не  состояться»,  страх подспудный и потому пронизывающий все пласты

человеческого    существования.*    Эти    механизмы    отточены    веками применительной практики, и потому во многих случаях их эффективность выше,  чем у используемых для этих целей аналогов из области науки и технологии. Поскольку это так, постольку нужда в этой форме культурного самоутверждения   человека   в   истории   вряд   ли   отпадет   в   обозримом   будущем,   тем   более,   что выстраданные в рамках христианской мы след еятсльн ости логические ходы и способы аргументации, равно как и образ жизни «по заветам и заповедям» являются для многих необходимой и в этом отношении оправданной опорой.

Христианская философия истории по природе своей не концептуальна. Даже претендуя на объяснение истории, она остается миронидением, мироощущением, и в своей истинной форме она - иная ипостась учения о вере, а вовсе не теория, даже и тогда, когда выглядит как таковая- В источниках христианского откровения пульсирует страх смертного существа, рожденный внезапным пониманием ограниченности возможностей, и одновременно, — проговоренное темным иноязыком ожидание предстоящего преодоления этой ограниченности, потому что Ему это исполнилось. Непревзойденный образец такого анализа оставил Аврелий Августин в своей «Исповеди».

Христианское  мышление  по  своей  сути  триадично,  и  начиналось  оно  как  мышление диалектическое, мышление преодоления (снятия, по Гегелю) противоречий,  а не дихотомическое, где раздвоение единого фиксирует принципиальную «непереливаемость» противоположностей друг в друга (это скорее восточные мотивы, открыто воспроизведенные в манихействе). Для античного мышления об истории характерен образ плоского круга, имеющего центр и периферию, за границей которой - ничто. Христианскую философию история   растянула   круг   до   безразмерного   эллипса.   Плоскостное (дихотомическое)   видение   оказалось   преобразованным   посредством темпорализации пространства. Вечность бесконечности получила вектор «от и до», направленность обратного счета от Распятия до Суда, нашла воплощение в целевом предназначении Сына Божьего как Искупителя, спасителя и Гаранта Справедливого Суда.

Христианской трактовке исторического процесса придает оригинальность не столько финалистичность, сколько эсхатологизм — особый настрой на ожидание (пассивное или активное) конца этого мира,  который избудет и переродится. Эсхатологическое мироощущение, однако, есть следствие квазиконцептуальной   схематики   исторического   процесса,   который   впервые   в   истории   культуры предстает как   относительно завершенная целостность [См.:1], Ожидание отложенной судебной процедуры, которую не миновать любому и каждому, при том, что каждому воздается не только за дела его, но и за помыслы (мотивы), задает уникальное чувство истории, в котором сплетается воедино перфекционизм, преформизм и провиденциальное ть,

На мой взгляд, этот   феномен прекрасно исследовали философия жизни, а затем психоанализ (с точки зрения социально-адаптивной прагматики) и экзистенциалисты (с точки зрения общей систематики).

оплодотворенные  надеждой  на    спасение.  Последний,  сотериологический  аспект,  является,  на  наш взгляд,    определяющим, поскольку открывает верующему в правоту своего дела субъекту надежду и, тем самым, определяет цель существования. Богатство возможностей, проистекающих из такого понимания истории,  несоизмеримо с бытийной перспективой дохристианских интуиции относительно целей, ценностей и значений человеческой жизни (индивидуальной и коллективной), но это же богатство ложится порой невыносимой ношей на плечи человека, поскольку предполагает в качестве условия актуальный и потенциальный (вечно ожидаемый и всегда неожиданный) выбор между добром и злом, Христом и Антихристом. Время жития в истории становится бременем, которое тем более тяжко, чем более ответственно каждый представитель рода человеческого участвует в выборе следующего жизненного шага.

Поиск предназначения, индивидуальный и совместный, через познание Бога и познание других, отныне имеет место как неодолимая мука бытия, вечная  вопросительность,  предрешенная,  но  не предопределенная. Вынужденность решать (делать выбор) неизмеримо тяжелее роковой необходимости, увлекающей человеческое существо волей непреодолимых обстоятельств и тем самым оправдывающей заведомую  тщетность  попыток  сопротивления  ради  утверждения  своего  права  на  поступок. Христианский  «поворот  мозгов» (выражение  А.  Зиновьева)  в  сущпостном отношении  состоялся  как смена  координат видения места человека в пространственно-временном событийном комплексе. Если раньше человек был вовлечен в событийный порядок в качестве страдательного элемента, лишь помечающего событийный ряд своим присутствием, ю христианское мировоззрение придало ему статус со-работника Бога, сотворителя собственного куска (фрагмента) истории,  до последнего момента перед небытием подлежащего достройке в соответствии со своим (хотя и от Бога данным) чувствованием (пониманием) совершенства. Текстуально зафиксированный Откровением божественный (но для воплощения человеками) План действенного, умственного и чувственного объятия необъятного, пронизанный обещанием скоро грядущего суда, но суда «с установкой на добро», уравнивающего всех во грехе и в то же время максимирующего внутреннее желание (мотив) покаяния - такой План зовет к активизму и творчеству ради торжества идеала, но уже не абстрактного Блага (как, к примеру, у Платона и его последователей), а Добра^ помноженного на Справедливость и Красоту. Не всякому дано соответствие     этому предназначению («много званых, да мало избранных»), но всякому разрешено пробовать («не грешно ошибаться в бытии, грешно по своей воле перестать быть»).

Выговоренная  человеческим  языком,  письменно        фиксируемая  и  канонически  затвержденная истина о месте человека в Божественной истории описывает не только теологию, но и своего рода технологию освобождения человека из-под спуда собственной      ограниченности. И здесь опять непревзойденный образец - философско-историческое учение Августина о Граде Божием, различные интерпретации которого, вплоть до обоснованной

правила могут быть тоже, в принципе, неисчерпаемы- Тем самым открываются безграничные возможности  конструирования  знания  и,  собственно, преобразования мира на основе такого знания и наоборот. Технолого-преобразующее истолкование принципа тождества бытия и мышления и его практическое воплощение в жизнь лежат в основе западной формы культуры и соответствующей ей техногенной цивилизации. Поэтому здесь и возникает жесткая оппозиция рационального и иррационального, но не рационального и внерационального.

Иррациональное  -  то,  что  не  просто  противостоит  рацио,  но  абсолютно  для  него  недоступно, закрыто, следовательно, чуждо и даже враждебно. Область иррационального не может  стать ни при каких условиях предметом упорядочения по каким-либо правилам. На нее не распространяется преобразующая, конструктивная, контролирующая и прогностическая функции разума. Перед ней он бессилен.

Фуко прав лишь отчасти, утверждая, что мысль как рефлексия является источником преобразования человеческого бытия. Таковым она выступает только в границах рационального/внерационального. Немыслимое ею познаваться и изменяться не может в силу того, что для этого у мысли/мышления нет ни способов, ни средств. Отсюда и возникает такое яростное (эмоционально означенное,  что для мышления в общем-то не должно быть присущим) отрицание иррационального в доминантных направлениях различных сфер западной культуры и вытеснение в маргинальные пространства любых вариантов осознания и описания иррационального. Маргинализация таких попыток имеет своей целью обоснование отказа рационализированного мышления заниматься поисками способов и средств для проникновения в иррациональное и его выражения. Отгадки вание немыслимого как раз и означает выведение его за границы того, что достойно быть предметом рефлексии, а точнее вообще быть.  Мышление, следовательно, в данном случае выполняет санкционирующую функцию: разрешает чему-либо быть или не быть в соответствии с установленными им же самим правилами (нормами). Ненормальность иррационального, таким образом, превращает его в изгоя западной культуры (как, впрочем, и любое другое неправильное/ненормальное явление, состояние, действие и т.д.). Однако постоянное присутствие в культуре вопроса об иррациональном говорит не только о неправомерности претензий рефлексирующего мышления на статус законодателя бытия и о невозможности рационализации всех его форм существования. Видимо, такое состояние есть свидетельство наличия иного основания бытия.

Дихотомичная парадигма европейской культуры в качестве такового предложила волю» где последняя как раз и символизировала область иррационального. Борьба разума и воли в виде рационализма и иррационализма с переменным успехом шла на протяжении последнего тысячелетия не только в философии, но и в религии, искусстве, морали, педагогике, политике, в сфере повседневной жизни. Поэтому можно считать ее фундаментальным и вездесущим проявлением немыслимого в его онтологическом качестве.

37

Христианская традиция в понимании истории, по общему убеждению, есть историософия, то есть одно из воплощений спекулятивной философоко-исторической парадигмы.* В рамках этой парадигмы общественное сознание вырабатывает способы описания и объяснения исторического процесса как целого, причем такого целого, которое еще не завершено, но уже обозначилось в своих основных тенденциях и в своих основных целях. Мыслить об истории в таком ключе,  в таком познавательном стиле, - значит открывать меру законосообразного в событийном хаосе и, с другой стороны, вносить в него   порядок,   соответствующий   предустановленной   гармонии,   которая   выражена   в   Откровении, Заповеди и Божественном Законе. Однако софийность (используя термина B.C. Соловьева) исследования истории вовсе не гарантирует человечеству успеха в овладении высшей мудростью, подобно тому, как многознание  не  научает  уму.  С  точки  зрения  христианства,  история  как  наука  перестает  быть наставницей жизни, поскольку истина уже открылась, и истина эта от Бога, и истина эта - Бог в его ипостасях Веры, Надежды и Любви.  Все это сбылось и случилось, а происходящее «Здесь и сейчас» - лишь заметки на полях, сделанные теми, кто по ряду причин не удостоен благодати врожденной i- рамотности относительно своей судьбы.

Философская рефлексия    и интуиции относительно исторического процесса явлены здесь в виде теологии истории, которая гениально угадывает внутреннюю логику исторического движения, но пасует перед реальной логикой строительства человеческой судьбы. Выражаясь современным языком, данный духовно-практический комплекс отдает приоритет ^несистемным факторам исторического развития, не емся признаться в непостижимости системных связей и закономерностей. Позволю себе такой образ. Античное видение истории высвечивает театральную сцену и затемняет кулисы со скрытыми механизмами (Deux ex machina). Христианский взгляд, напротив, приглушает свет на цене, проливая свет на кулисы и оркестровую яму. Однако в обоих случаях зрительный зал может лишь сопереживать происходящему, не имея возможности вмешаться в замысел Автора и Режиссера. «Хеппенинг» еще не изобретен, зато уже открыт «хэппи энд>?. Все закончится хорошо, но конец времени  ознаменует начало безвременья, актуальной вечности, несуетного и умудренного согласия всего с самим собой на своем месте. Все бы ничего, да уж больно тоскливо. Так и хочется поверить в возможность новых циклов, новых кругов и поворотов в спиральном движении. Бесконечная история для смертного неинтересна, а для бессмертного - невыносимо скучна, конечная очаровательна в деталях» но измерена и взвешена. Приговор рассказан, так стоит ли торопиться на суд?

Вообще говоря, пласт литературы, посвященный христианской философии истории, огромен. Наиболее полное представление о концепциях современных европейских (в основном католических) христианских авторов,  пишущих  на темы истории, представлено е своеобразной  «хрестоматии» «God, History and Historians. Modem Christian Views of History» (Ed.by C.T.McInlire). - KY.; Oxf.Univ. Press,! 977. - 477 p. На русском языке  часть этих текстов воспроизведена в антологии по философии   истории, изданной Московским госуниверситетом под редакцией В.Кимелева (М.,1995).

Как бы то ни было, после появления и вербализации христианской историософии все предшествующие  и  последующие  концепции  истории вынуждены были соизмеряться с нею. Мессианский порыв, нелепый и абсурдный с точки зрения  другого (например, материалистического, как у К. Маркса и Ф. Энгельса в «Немецкой идеологии») [2] видения истории, одухотворил десятки поколений и инициировал, как бы к нему не относиться, поиски новых смыслов. Но это - совсем другая история, или, точнее другие истории. Например^ такая, в которой человеческий Разум задает собственные цели и выбирает подручные или искусственные средства для реализации в земной жизни идеалов Свободы и Прогресса. Или» такая, в которой предметы, вещи и явления (да и сам человек) заменяется симуляциями (симулякрами), виртуальными образами, и поэтому история умирает в том смысле, который видел в ней Модерн, а на ее место приходят постмодернистские экзерсисы в стиле

«anything goes» (возможно все), имеющие отношение не к объективной социально-исторической действительности, а к ее имиджу в массовом сознании. Имидж  - ориентированное сознание гораздо менее строго к логике жизни и общения,  чем,  например, образно-художественное, в котором даже абсурд имеет оправданность и предназначение, а изображаемая картина реальности не теряет связи с самой реальностью (и фантасмагория, и авангард гипостазируют те  или иные  аспекты или пласты

«реальной реальности»).

Наверное, не случайно в связи с появлением постмодернизма как идейного течения стала входить в моду «ризомная» концепция истории. В изложении П, Гречко этот постмодернистский образ является одним из ключевых для описания процессов развития [См.:3;82-102], в том числе и развития исторического. Ризома - термин, взятый из ботаники и обозначающий способ жизнедеятельности многолетних  травянистых  растений,  в  узком  смысле  слова  -это  подземный  горизонтально расположенный корешок, пускающий корни снизу и дающий покрытые листьями побеги сверху. Ризому трудно  искоренить,  поскольку  каждый  ее  отрезок  при  определенные  условиях  может  давать  жизнь новому р астению-

Не вдаваясь сейчас в дискуссию относительно плодотворности и ограниченности естественнонаучных аналогий в социальном познании, отметим важное противопоставление ризомы дереву: дерево - ключевой символ модерна, тогда как ризома - главный концепт постмодерна. Так,  для Делеза  и  Порнэ  ризома  -  это      «множество  беспорядочно  переплетенных  отростков  или  побегов, растущих   во   всех   направлениях   при   отсутствии   единого   корня,   связующего   центра...   Ризома уподобляется сорняку, который стелется, переваливается через препятствия... именно из-за того, что его теснят, ограничивают, обступают культурные растения.,,» [3;99]. Известное отношение постмодернизма к культуре как репрессивному способу ограничения и подавления свободы трансформируется в познавательную и деятельную установку, согласно которой начало или центр - факторы, сдерживающие, ограничивающие рост, ослабляющие нити становления свободного     существа     или     процесса. Соответственно   философско-историческими следствиями (или предпосылками) такой установки будут

39

сознательный отказ от учета целеполагающих факторов и тенденций, разрушение телеологизма ге геле веко-марксистского типа и попытка обойтись как бы без вопроса о смысле человеческой   истории путем введения «стиранной» (неклассической) концепций смысла как «инстанции» (не субстрата и не субстанции, но чего-то вроде атрибута) [См.:4]. Как мне кажется, именно в атрибутивной концепции истории и ее смысла снимаются ограничения, свойственные классической и неоклассической философии истории,  однако  детальная разработка этой концепции - дело будущего [5;48-52].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бердяев Н. Смысл истории. М.,1990. Гл.5.6.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд, Т.З.

3. Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М.:Логос,1995.

4. Делез. Ж. Логика смысла. М.,1995.

5. Баранец С-Н. На грани смысла: Как возможна научная философия истории? //Рациональность и ее

метаморфозы; Сб.научных трудов. Ульяновск,2000.

Р,Ш. Камалова (г. Ульяновск)